مقدمه
درباره معنا و ریشه تاریخی واژه الاهیات
واژه ی الاهیات معادل واژه Theologyدر زبان انگیسی است . theology مرکب از دو واژه ی یونانی Theo (خدا) و Logia (گفتارو نظر) است.)ٍ(Eliade1987Vol 14 P.455 بنابراین می توان آن را به معنای هر نوع سخن گفتن یا نظریه پردازی درباره ی خدا دانست. کاربرد این واژه به سده ی پنجم پیش از میلاد بازمی گردد آنگاه که برای نخستین بار افلاطون در رساله ی جمهوری خود این واژه را به کار برد. افلاطون از این واژه برای توصیف کار شاعرانی به کار برد که می خواستند تکوین جهان را بر اساس وجود خدایان تبیین کنند. خود افلاطون theology را مترادف با mythology می دانست. زیرا به نطر او تئولوژی شرح و وصف حقایق اسطوره ای است .)افلاطون1380،ج2ص876)
بعد از افلاطون ارسطو نیز از همین ریشه، واژه ی theologike را به کار برده است و معنای افلاطونی آن را مراد کرده است ، برای مثال هسیود و شاعران دیگری که درباره ی خدایان سخن گفته اند را تئولوگ نامیده است. اما ارسطو معنای دیگری نیز از این واژه در نظر داشته است آنجا که در تقسیم مشهور خود از علوم، فلسفه را به سه قسم نظری، عملی و ابداعی و فلسفه نظری را به ریاضی، طبیعی و الاهی تقسیم می کند که فلسفه الاهی همان theologike است که موضوع آن جواهر مفارق است. ارسطو این بخش را اشرف علوم دانسته زیرا موضوع آن ورای عالم محسوس است.(ارسطو 1385ص195)
از آنجا که آباء اولیه ی مسیحی یونانی یا رومی بوه اند اندیشه ی یونانی تأثیر دوران سازی در حوزه ی دین مسیحی داشته است. کار اصلی آباء کلیسا تبیین عقلانی اعتقادات مسیحی بود و برای این کار عمدتأ از فلسفه ی افلاطون و ارسطو بهره می بردند. بر این اساس تئولوژی با پیشینه ی یونانی وارد عالم مسیحت شد. در سده های اولیه مسیحی عالمانی نظیر اریگن و یوزیبیوس مباحث خود درباره ی خدا را تئولوژی نام نهادند. "کلمنت اسکندرانی ... به وضوح الاهیات را برای اشاره به مدعیات صدق و کذب پذیرمسیحی درباب خداوند می دانست ...یوزیبیوس اهل قیصریه نیز از این اصطلاح برای اشاره به چیزی شبیه به فهم مسیحی از خدا استفاده کرد".(مک گراث 1384 ص270) در دوره های بعدی کار مدافعان تعالیم مسیحی ( کسانی که به مدافعه نویسان معروف شدند) به تئولوژی معروف شد که بیشتر این تعالیم برمحور خدا و صفات و افعال الاهی می چرخید.
در دوره ی قرون وسطی الاهیات اشرف علوم دانسته شد و همه ی علوم و فنون تابع الاهیات بودند. در ادامه ی این دوره بحث رابطه ی الهیات و فلسفه به یکی از مهمترین مباحث جهان فکری مسیحی مبدل شد. ظهور بزرگترین الاهی دان مسیحی یعنی توماس آکوییناس در این دوره این بحث را به بحث کلی رابطه ی عقل و ایمان کشاند. براین اساس او الاهیات را به عقلی (natural) و وحیانی(revealed ) تقسیم کرد. در الاهیات عقلی توماس انسان با استفاده از نور عقل طبیعی ، که از موهبات الاهی است، می تواند به معرفت حقیقی نایل آید. معرفت حقیقی در نظر توماس عبارت بود از مطابقت علم بشری با حقایق موجودات که در علم الاهی قرار دارند. بنابراین در الاهیات عقلی توماس معرفت حقیقی همانا مطابقت علم انسانی است با علم الاهی. آکوییناس در الاهیات وحیانی خود از اموری مانند تثلیث، تجسد، رستاخیز مسیح و ... بحث می کرد و معتقد بود که این حقایق مافوق عقل اند و رموز ایمان محسوب می شوند. این تصویر از الاهیات تا ابتدای دوره جدید مطرح بود و همچنان الاهیات اشرف علوم و فلسفه خادمه آن دانسته می شد. به تعبیر هانس کونگ در پارادایم پیش مدرن ایمان بر عقل و الاهیات بر فلسفه تفوق داشتKung 1995 P.678)).
الاهیات جدید؛ مبانی و ریشه ها
مسئله ی اصلی در اینجا این است که جدید بودن الاهیات به چیست؟ به عبارت دیگرالاهیات جدید درواکنش به چه مسئله ای به وجود آمد؟ در این بحث مراد از جدید درواقع دوره ی جدید است؛ همان که به مدرنیته مشهور شده است. بنابراین مسئله این است که بعد از ظهور مدرنیته دین مسیحی و الاهیات سنتی آن با چالش هایی مواجه شد و الاهی دانان با استفاده از مبانی و اصول جدیدی که عمدتأ برگرفته از تفکر مدرن بود کوشیدند تا این چالش ها را حل کنند.
درباره ی معنای مدرنیته و آغاز دوره ی مدرن دیدگا ه های مختلفی وجود دارد. به لحاظ لغوی واژه ی modernity از ریشه ی modern به معنای "نو" و "جدید" است. کاربرد این واژه در حوزه های مختلف اجتمایی ، سیاسی، هنری و ...، و تفسیرهای مختلفی که از آن ارائه شده است موجب ابهام و دشواری در فهم معنای آن شده است. این ابهام و دشواری فهم به حدی است که امروزه بسیاری از محققان تعریف مدرنیته را دشوار( مک گراس1384 ص 177 ) یا حتی ناممکن می دانند. شاید این امرناشی از این واقعیت باشد که این واژه همواره در مقابل واژه های "کهنه" یا "قدیم" قرار می گیرد و بنابراین زمان است که مصداق این واژه ها را دچار تغییر و تبدیل می کند لذا نمی توان با قطعیت مصادیق آنها را مشخص کرد. از طرف دیگر تعیین مقاطع زمانی و تاریخی و تقسیم آنها به قدیم و جدید امری نسبی است که مبتنی بر مبانی و پیش فرض های خاص است و در واقع نوعی تفسیر تاریخ است.
با اینکه در باره ی آغاز دوره ی مدرن دیدگاه های مختلفی وجود دارد اما می توان گفت که اصالت و محوریت عقل بشری ازمهمترین ویژگی تفکری است که موجب ظهور مدرنیته گشت. بر همین اساس عقل و عقلانیت در دوره ی جدید اساسأ معنای دیگری یافت. دردوره ی پیش مدرن غالبأ عقل قوه ی درک کلیات دانسته می شد و بر همین اصل آن را عقل کلی یا عقل کل نگر تعریف می کردنند؛ عقلی که با عقل کل(عقل الاهی) مرتبط و متصل بود و بنابراین عقل خدامحور یا عقل متصل با آسمان دانسته می شد. اما دردوره ی جدید عقل قوه ای حسابگراست، درک جزییات است، منقطع از آسمان و خودمحوراست که آن را عقل جزئی ی گویند.
حال پرسش اساسی این است که کدام اندیشه، کدام اندیشمند و کدام سخن این تحول بنیادین را در اندیشه ی انسان غربی ایجاد کرد؟ دیدگاه رایج در میان اندیشمندان این است که اندیشه های ریاضی دان و فیلسوف بزرگ فرانسوی رنه دکارت(1596 – 1650 ) منشأ پیدایش تفکر جدید شد. دکارت آنگاه که با شک روشی خود بنیان همه ی یقین های متعارف را فرو ریخت آن نقطه ی ثابت ارشمیدسی و یقین اساسی را در"من" وجودی خود یافت. در اندیشه ی دکارتی این "من" خود بنیاد و خودکفا توانایی شناخت جهان و همه ی آنچه درآن هست را دارد؛ شناختی که ویژگی اش وضوح و تمایز و یقین ریاضی است. بنابراین در تفکر دکارتی کمیت و مقدار و در نتیجه محاسبه و حسابگری محوریت پیدا می کند. این اندیشه در واقع زیربنای عمارت عظیم مدرنیته قرارگرفت و در ادامه معماران دیگری آمدند و این بنا را تکمیل کردند. و در نهایت خودبنیادی عقل بشری به اوج خود رسید و سرانجام به انقلاب بزرگ فرهنگی در حوزه ی اجتماع یعنی نهضت روشنگری منتهی گشت.
درادامه ی این دوره بود که نقدهای تند و بنیان برافکن مدرنیست هایی نظیر فویرباخ، فروید و مارکس متوجه اصل و اساس دین به ویژه مسیحیت شد و همه ی آنان زوال کلی مسیحیت در آینده ی نزدیک را پیشگویی می کردند. نتیجه ی این وضعیت، سست شدن اعتقادات سنتی، تضعیف جایگاه کلیسا و دین مسیحی نه تنها درمیان روشنفکران بلکه درمیان مردم عادی به ویژه جوانان بود. اینجا بود که الاهی دانان و مراجع دینی باید راهی می اندیشدند و اززوال کامل دین مسیحی جلوگیری می کردند. دراین جهت درهردو حوزه ی مسیحیت کاتولیک و پروتستان تلاش هایی صورت گرفت. ما دراینجا ضمن بیان سیر تاریخی واکنش های آیین کاتولیک، به علت اصلی عدم ظهور الاهیات جدید در این آیین می پردازیم.
الاهیات کاتولیکی و مدرنیته
برخورد آیین کاتولیک در مواجهه با مدرنیته عمدتأ برخوردی انفعالی بوده است. "تا سالیان اخیر نیز کلیسای کاتولیک رومی عمدتأ برخوردی منفی با تحولات جهان معاصرداشت"،(لین تولی 1381 ص 469) لذا تحول مهمی درحوزه ی الاهیات آن پدید نیامد. به عبارت دیگر درآیین کاتولیک رومی پویایی لازم برای تأسیس مکتب و طرح آرای الاهیاتی جدید وجود نداشته و ندارد. دلیل این امر وجود مرجعیت سنتی پاپ ها و عقیده به خطاناپذیری آنان است که خود ناشی ازبینش حاکم بر فضای آیین کاتولیک است. با بیان نوع مواجهه ی این آیین با اندیشه های مدرن می توان این واقعیت را بهتر درک کرد. بنابراین دراینجا به سیرتاریخی مواجهه ی کلیسای کاتولیک با مدرنیته اشاره می کنیم .
از همان ابتدای دوره ی جدید کلیسای کاتولیک با استفاده از حربه های سانسور، اعلان فهرست کتاب های ممنوعه،دادگاه تفتیش عقاید و دست آخر شکنجه و اعدام نوآوران به جرم بدعت گذاری به تحولات دوره ی جدید واکنش نشان داد. نمونه های فراوانی از این نوع واکنش را می توان یافت ازسوزاندن کسانی مثل جردانو برنو تا محاکمه ی معروف گالیله. واکنش کلیسای کاتولیک به پیامدهای نهضت روشنگری نیز به همین نحو بود. ما به برخی از این واکنش ها،از انقلاب بزرگ فرانسه، که یکی از پیامدهای مهم روشنگری بود،تا به امروز، به طورخلاصه اشاره می کنیم.
در سال 1791 پاپ پیوس ششم[2] با محکوم کردن مجمع ملی انقلاب و نهادهای مدنی، فلسفه ی اعلامیه حقوق بشر را مشمئزکننده دانست. همچنین آزادی انتخاب دین، عقیده و مطبوعات و برایری انسان ها را نفی کرد (Kung 2001 P.163). در نتیجه با جدایی کامل اموردینی و غیردینی دو فرهنگ متقابل یعنی فرهنگ جدید افراد غیرروحانی جمهوری خواه، جنگ طلب و بورژوای حاکم و فرهنگ پاپی به وجود آمد که درنهایت به انزوای فرهنگی کلیسای کاتولیک انجامید. (Ibid P.169)
در ادامه ی این وضعیت، پاپ ها ی بعدی تلاش هایی برای بازگزداندن پارادایم گذشته به عمل آوردند. از جمله ی آنان پاپ پیوس نهم بود که با صدور فتوایی هشتاد خطای دوره ی جدید را برشمرد و به کاتولیک ها فرمان داد که ازطبیعت گرایی،سوسیالیسم ،کمونیسم ،تحقیقات جدید درباره ی کتاب مقدس، جدایی کلیسا و دولت، آزادی انتخاب دین بیزاری جویند. همچنین با برگزاری شورای اول واتیکان و طرح خطاناپذیری پاپی از اقتضائات دوره ی جدید فاصله گرفت(جوویور 1381 ص 248 ).
جانشین او پاپ لئوی سیزدهم [3]نخستین پاپی بود که تا حدودی ضرورت های دنیای جدید را درک کرد وتلاش هایی برای یافتن راه هایی برای هماهنگ کردن کلیسای کاتولیک با اقتضائات دوره ی جدید به عمل اورد. درواقع او بود که باب کلیسای کاتولیک را به روی تحولات اجتماعی و سیاسی گشودKung 2001 P179)) اما او نیز در قبول تفکر جدید و نیز اقتضائات دنیای جدید، فردی محافظه کارو انعطاف ناپذیر بود(جوویور 1380 ص 249 ).
مکتب تومایی نو[4] و الاهیات جدید
مهمترین اقدام لئو فتوای مشهوری است که درباره ی اهمیت تفکر فلسفی، به ویژه نظام فلسفی توماس آکوییناس، برای ایجاد نوعی هماهنگی با تفکرجدید، صادر کرد. وی کاتولیک ها را به مطالعه ی فلسفه دعوت کرد؛ البته فلسفه ی حقیقی که از نظر او همان فلسفه ی توماس بود. لازم است بدانیم که "فلسفه ی حقیقی به نظر پاپ فلسفه ای است که حق دین و عقل را ادا کند"(پازوکی1374 ص 39). این توصیه ی او در سال 1879 ، سرآغازجنبشی فلسفی در میان کاتولیک ها شد که بعد ها به فلسفه ی تومایی نو معروف شد، زیرا در اصل بازگشتی بود به تفکر فلسفی توماس آکوییناس. از آنجا که در نزد توماس و نیز پیروان جدید او میا ن الاهیات و فلسفه تمایز دقیقی در کار نیست بنابراین گاهی گفته می شود که مکتب تومایی نو یک مکتب الاهیاتی جدید در میان کاتولیک ها است. البته این گفته با توجه به فلسفه ی پیدایش این مکتب سخن درستی است، زیرا این مکتب نیز مانند دیگر مکتب های الاهیاتی جدید، درواکنش به اقتضائات دوره ی جدید پدید آمد . در واقع هدف از آن، حل بحران دینی ناشی از مدرنیته بود.
این مکتب، چنان که از عنوانش برمی آید، کوششی است برای جمع میان فلسفه و الاهیات، عقل و ایمان و در نهایت سازگارکردن علم و دین، زیرا در اندیشه ی توماس عقل و ایمانَ، فلسفه و الاهیات نه تنها با هم تعارضی ندارند بلکه عقل و فلسفه مؤید و تقویت کننده ایمان و الاهیات است(Gilson 1956 P.376). ازمنظرآکوییناس در جایی که تعارض میان عقل و ایمان مشاهده می شود در واقع این تعارض ناشی از کاربرد نادرست عقل است. از طرف دیگرالاهیات صرفأ متکی به وحی نیست بلکه از استدلال عقلی نیز بهره می برد. بنابراین درالاهیات طبیعی یا عقلی توماس بسیاری از حقایق دینی از جمله وجود خدا را می توان با عقل اثبا ت کرد. در مکتب تومایی نو نیز ضمن اذعان به اقتضائات تفکر جدید تلاش می شود که با اتکا به تفکر فلسفی توماس نوعی هماهنگی میان آنها و دین سنتی ایجاد شود. براین اساس توجه به دیدگاه های برخی از پیشگامان این مکتب می تواند مفید باشد:
دزیره جوزف مرسیه[5](1851 – 1926) یکی از بنیانگذاران مکتب تومایی نو است. او از انزوای آیین کاتولیک و دوری آن از تحولات دنیای جدید احساس خطر کرد و از کاتولیک ها خواست که برای رسیدن به حقیقت به پژوهش علمی روی آورند . وی امیدوار بود که کلیسا با تکیه بر فلسفه ی سنتی بتواند علم و دین را در کنار هم بنشاند. به نظر وی عقل درنهایت به همان نتایج ایمان دست می یابد و هرگاه عقل و وحی با هم تعارض یافتند باید به بررسی استدلال خود بپردازیم و نقص آن را پیدا کنیم(مک کواری 1378 ص 419 ).
موریس دو ولف[6] (1867 – 947) هرچند واژه ی تومایی نو را به کار نمی برد و به جای آن از واژه ی فلسفه ی مدرسی استفاده می کرد، معتقد بود که مفاهیم مدرسی که در حوزه های فلسفه و الاهیات به کار می رفتند امروزه نیز مانند قرون وسطی می توانند مفید و کارگشا باشند. در واقع عقیده ی او نقطه قوت فلسفه ی مدرسی در اصول و مقولات اساسی آن نهفته است(مک کوری 1378 ص 241).
ژاک ماریتن[7](1882 – 1972) معرفت را به سه حوزه ی علمی، مابعدالطبیعی و فراطبیعی تقسیم کرد. در حوزه ی علوم، معرفت تنها به محسوسات تعلق می گیرد اما ذهن انسان به محسوسات اکتفا نمی کند و به سوی معرفت امور مابعدالطبیعی پیش می رود. در این حوزه، ذهن به فراسوی مظاهر حسی وجود و به ورای علل قریب اشیا به سوی علل غایی آنها سوق پیدا می کند. درحوزه ی مابعدالطبیعی عقل می تواند به معارف عالی تری نظیرمعرفت به اصل وجود، خدا و کمالات او دست یابد(مک کواری 1378 ص 426). بدین ترتیب او میان حوزه های علم و دین تعارضی نمی بیند و آن را مربوط به دو ساحت جداگانه می داند.
اتین ژیلسون[8](1884-1974) معتقد است که ما چاره ای جز پاسخگویی به مسایل مابعدالطبیعی نداریم و اگربخواهیم به آنها پاسخ درست دهیم باید به تفکر توماس بازگردیم . به نظر ژیلسون فلسفه در جایی پایان می یابد و آنجا که فلسفه پایان یابد دین آغاز می شود( مک کواری 1378 ص 429).
فردریک چارلز کاپلستون[9](1907 - ) او با نفی گسست میان دوره ی قدیم و جدید معتقد است که در فلسفه ی مدرسی اندیشه های مهمی وجود دارد که امروزه می تواند مؤثر واقع شود. بنابر این او نیز مانند ژیلسون با تأکید بر مفاهیم فلسفه ی آکوییناس درپی ایجاد نوعی هماهنگی میان دوره ی جدید و قدیم است.
دوره ی پاپ بعدی، پیوس دهم (1903-1914) دوره ی اوج بحران کلیسای کاتولیک در مواجهه با مدرنیته بود. این بحران دو گروه متجانس را دربرمی گرفت: مجموعه ی نامنسجمی ازمحققان اروپایی که میل داشتند کلیسای کاتولیک با تحقیقات جدید مربوط به کتاب مقدس هماهنگ شود. آنان در واقع خواستار تغییرات اساسی در ساختار و آموزه های کلیسایی بودند. گروه دیگر، مجموعه ی منسجمی از مراجع دینی بودند که چنین تغییراتی را قبول نداشتند. سرانجام پاپ مدرنیته را محکوم کرد و هر نوع سازش میان تعالیم کاتولیکی و علوم جدید را نفی کرد و تحت عنوان بدعت به تعقیب الاهی دانان اصلاح طلب به ویژه مفسران و مورخان پرداختKung 2001 P.180).(
پاپ بعدی بندیکت پانزدهم (1914 – 1922) بود که همزمان با آغاز فاجعه ی جنگ اول جهانی تلاش های فراوانی برای میانجیگری میان طرف های درگیر به عمل آورد اما این تلاش ها بی ثمرماند.جانشین او پیوس یازدهم بود که با روشی مستبدانه به اداره ی کلیسا پرداخت و توسعه ی ملکوت خدا را شعار خود قرار داد. در پاسخ اینکه مسیحی کیست بیان داشت که مسیحی کسی است که از پاپ و اسقف های منصوب او تبعیت کند(Ibid P.183).
بعد از او یوجینی پاسیلی[10](1939- 1958) با عنوان پیوس دوازدهم به مقام پاپی رسید. این پاپ که قبلأ وریر خارجه ی واتیکان بود، تفکری دیپلماتیک داشت نه الاهیاتی و بیشتر به دربار کلیسا توجه داشت تا به کشیش ها و مردم. او به عنوان آخرین نماینده ی پارادایم ضدمدرن حتی بعد از جنگ دوم جهانی سیاست های پیوس نهم را ادامه داد. در سال 1933 با حزب نازی پیمان همکاری منعقد کرد و سیاست های هیتلر را به رسمیت شناخت. به حمله ی ایتالیا به اتیوپی و آلبانی و نیزحمله ی نازی ها به لهستان و آغاز جنگ دوم جهانی اعتراض نکرد. پس از پایان جنگ همه ی اعضای حزب کمونیست را تکفیراما از تکفیر هیتلر و همدستانش سرباز زدIbid P.178.
آنجلو گیوسب رانکالی[11]ملقب به ژان بیست و سوم (1958- 1963 ) پاپ بعدی بود، تنها پاپ انقلابی که دنیای جدید را به خوبی درک کرد. او می خواست کلیسای کاتولیک را از انعطاف ناپذیری نجات دهد و به رغم مقاومت های دربار کلیسا، به سوی احیای پیام بشارت ، مفاهمه با دیگر کلیساها ، گفت و گو با دیگر ادیان و تصدیق حقوق بشرپیش رفتIbid P.190) ). بر این اساس هانس کونگ او را مهمترین پاپ قرن بیستم می نامد(Ibid). مهمترین اقدام او فرمان تشکیل شورای دوم واتیکان در 25 ژانویه ی 1958بود . این شورا در سال 1962 افتتاح شد واصلاح آیین عبادی، وحدت کلیساها، کمونیسم ستیزی ،آزادی انتخاب دین،اعتراف به برخی اشتباهات گذشته ی کلیسای کاتولیک ازاقدامات مهم آن بود. اما در حوزه ی الاهیات مهمترین اقدام این شوراعبارت بود از به رسمیت شناختن دیگر ادیان و تعدیل عقیده ی جزمی به اینکه مسیحیت تنها راه نجات است و قبول اینکه دردیگر ادیان نیز راه نجات وجود دارد . این اقدام مهم شورا می توانست سرآغازتحول مهمی در ساختار الاهیات جزمی کاتولیک باشد و بر این اساس بسیاری از کاتولیک های مدرن انتظار داشتند که این شورا بتواند گذشته را جبران کند و قدم های مؤثری در جهت اصلاح ساختار کلیسای کاتولیک بردارد.اما مرگ زودهنگام پاپ امید را به یأس مبدل ساخت.
در دوره ی پاپ بعدی، مونتنی پل ششم(1967- 1978) زمان زیادی طول نکشید که دربار پاپی به شورای دوم واتیکان واکنش نشان داد. با اینکه برخی خواسته های اصلاح گران مانند استفاده از زبان بومی در آیین عبادی و برخی تغییرات در اجرای آیین عشای ربانی پذیرفته شد اما به خواسته های اصلی آنان که به اصلاح ساختار کلیسا بازمی گشت توجه نشد. باردیگر عقیده به خطاناپذیری پاپی تکرار شد و اقدامات دادگاه تفتیش دوباره به راه افتاد .(Ibid P.196) دربار کلیسا و اغلب اسقف ها به رفتار پیش شورایی و اقتدارگرایانه ی خود ادامه دادند و به نظر می رسید که درس چندانی از فرایند شورایی آموخته نشد، در همه جا اسقف هایی زمام قدرت را در دست داشتند که بیشتر به حفظ قدرت و جایگاه خود علاقه داشتند تا احیای روح پیام بشارت عیسی.
پاپ بعدی کارول وویتیلا[12] ملقب به ژان پل دوم(1978 – 2005) بود. او فردی طرفدار صلح ، حقوق بشر، عدالت اجتمایی و گفت و گوی میان ادیان و درعین حال طرفدار کلیسای قدرتمند بود. در زمان او نیز پیشرفت های مهمی درکلیسای کاتولیک پدید نیامد. به رغم سخنان بسیارش، معلوم شد که هدفش از دوباره انجیلی شدن درواقع دوباره کاتولیک شدن و از وحدت کلیسا بازگشت به کلیسای کاتولیک بود. درزمان او نیز حرکت شورایی ، اصلاح کلیسا و گفت و گوی ادیان متوقف و به جای روزآمد کردن تعالیم کلیسا، بار دیگربه تعالیم سنتی کلیسا پرداخته شد. به جای هماهنگی و سعه ی صدربا اقتضائات دنیای مدرن بازهم شکایت و نکوهش ازهمرنگی با آن و ترویج اشکال تدین سنتی مطرح و نیزدادگاه تفتیش دوباره احیا شد. خلاصه، این پاپ نه تنها زخم های کلیسا را التیام نبخشید بلکه بر آنها نمک هم پاشیدIbid PP.201-205)).
واما پاپ کنونی ژوزف راتزینگر[13] ملقب به بندیکت شانزدهم (2005- ) نیز ادامه دهنده ی راه و روش سلف خود ژان پل دوم است و به نظر نمی رسد که تحولی اساسی در ساختارالاهیات کاتولیک به وجود آورد. گر چه از "شورای واقعی" سخن می گوید اما این طرح او به شروعی تازه اشاره ندارد بلکه همان تداوم گذشته استIbid P.202) (
علت اصلی عدم پویایی الاهیات کاتولیک:
برای رخ دادن یا رخ ندادن یک پدیده می توان علل و عوامل گوناگونی برشمرد. در اینجا اگر بخواهیم مهمترین عامل انجماد و عدم پویایی الاهیات کاتولیک و دلیل اصلی عدم سازگازی آن با اقتضائات مدرنیته را ذکر کنیم بی تردید باید ریشه ی این عامل را در نوع بینشی بدانیم که بر آن حاکم بوده است. شاید بتوان گفت که تفاوت اساسی بینش پیش مدرن با بینش جدید در نوع نگاه آنها به تاریخ است: در بینش مدرن به جهان و پدیده های آن از جمله انسان و اندیشه ی انسانی به مثابه ی امور تاریخی نگریسته می شود که در مقاطع خاص تاریخی ویژگی ها و اقتضائات خاص خود را دارند. بنابراین در این بینش نمی توان پدیده ها را بر اساس مبانی و اصول گذشته تفسیر کرد . به عبارت دیگر در تفکر پیش مدرن هرپدیده ای در جهان از جمله انسان دارای ذات و ذاتیات ثابتی است که در زمان و مکان های خاص اصول و بنیان های آن ثابت می ماند. بنابراین به رغم تغییرات جزیی می توان تفسیر واحدی از آنها ارائه داد. در واقع این نوع نگاه به جهان و انسان همان نگاه یونانی – ارسطویی است که در آیین کاتولیک رنگ دینی پیدا کرد. در اندیشه ی یونانی، به ویژه ارسطویی، هر موجودی در این عالم دارای ذات و ذاتیاتی است که با شناخت آنها می توان از هر موجودی تعریف منطقی داد؛ این تعریف منطقی در واقع به این معنا است که هر موجودی را می توان یکبار و برای همیشه شناخت و بنابراین از تکثر شناخت ها و تفاسیر مختلف سخن گفته نمی شود
بر اساس همین بینش است که دین دارای مفسران و شارحان رسمی است و هر کسی نمی تواند به تفسیر دین اقدام ورزد. به عبارت دیگر دین متولیان خاصی دارد که همه ی مردم برای دریافت و فهم درست دین باید به آنان مراجعه کنند. نتیجه ی این نوع رویکرد به دین در واقع به بستن هر نوع نوآوری در اندیشه ی دینی می شود. بر همین اساس است که در سیر تاریخی واکنش های آیین کاتولیک به مدرنیته، همه جا مرجعیت پاپ ها نقش تعیین کننده را دارد. بنابراین با این بینش میان الاهیات جدید و قدیم تفاوت اساسی وجود ندارد. بلکه اساسأ نمی توان الاهیات جدید داشت. البته در اسم و عنوان می توان یک تفکر را جدید نامید و مدعی پاسخگویی آن بود. اما مهم آن است که در عمل بتواند مسائل جدید را پاسخ دهد.
بر این اساس، با اینکه برخی معتقدند که نباید مکتب تومایی نو را صرفأ نوعی بازگشت به تفکر قرون وسطایی دانست زیرا مفاهیم و مقولات آن به گونه ای بسط یافته اند که می توان بر اساس آنها در باب مسایل معاصر به شیوه ی جدید اندیشید اما حق آن است که این مکتب نه تنها تنوانست میان تفکر سنتی و اقتضائات دوره ی جدید جمع کند بلکه سهم بسیاری در ایجاد نظام ضد مدرن داشت. زیرا سخن اصلی طرفداران این مکتب بازگشت به اندیشه های توماس آکوییناس است یعنی بازگشت به اصو ل و مبانی دوره ی پیش مدرن. البته صرف بازگشت به گذشته عیب نیست و در مواردی می تواند مطلوب نیز باشد، اما آنچه نامظلوب است عدم شناخت زمان حال و در واقع به رسمیت نشناختن مسائل جدید است و این نکته ی مهمی است که در سخنان همه ی بزرگان این مکتب یافت می شود.بنابراین، این مکتب نیز نتوانست تحول مهمی در فضای کلیسای کاتولیک ایجاد کند و آیین کاتولیک با الاهیات سنتی اش همچنان با تحولات دوره ی جدید بیگانه باقی ماند.
بر این اساس عدم ظهور الاهیات جدید در آیین کاتولیک ریشه در همین بینشی دارد که از آن سخن رفت و در مقابل، متفکران آیین پروتستان از شلایرماخر(پدر الاهیات جدید) به بعد با درک دوره ی جدید و هماهنگی با اصول و مبانی تفکر جدید تا حد زیادی توانستند میان دین و پیامدهای مدرنیته جمع کنند (که بررسی آن را به نوشتار دیگری محول می کنیم). البته عده ی بسیار اندکی از الاهی دانان کاتولیک ( مانند کارل رانر و هانس کونگ) نیز برای خارج ساختن کلیسای کاتولیک از بحران مدرنیته تلاش کرده اند که در اینجا نظر به اهمیت آراء هانس کونگ، که مدعی جمع میان سنت و مدرنیته است، مختصرأ به بررسی الاهیات او می پردازیم:
هانس کونگ الاهی دانی است که از یک طرف به نقد مسیحیت سنتی می پردازد و در آثار مختلف خود مواجهه ی آیین کاتولیک و برخوردهای انفعالی آن با مدرنیته را غیراصولی و نادرست می داند. البته این کار او پیامدهای ناگواری برایش در بر داشته است از جمله طرد او از کلیسای کاتولیک و محدودیت هایی که از طرف مجامع کاتولیکی برایش ایجاد شده است.( (Kung 2001P.2 از طرف دیگر به نقد برخی از پیامدهای مدرنیته می پردازد و حاصل دوره ی مدرن را انسانی می داند که از همه ی مکتب های انسان گرایی مبتنی بر عقل بشری که نتوانسته اند مشکلات انسان امروزی را حل کنند خسته شده است(Kung 1976 P.58). کونگ از رهگذر این دو نقد به نوعی جمع میان سنت و مدرنیته می رسد؛ بر این اساس خود را کاتولیک واقعی می داند که هم دینداراست و هم مدرن . ازمنظر کونگ انسان مدرن نه تنها از دین بی نیاز نیست بلکه نیاز او به دین شدیدتر است. زیرا به عقیده ی کونگ مهمترین کارکرد دین معنابخشیدن به زندگی است و هیچ پدیده ی دیگری نمی تواند این نقش را ایفا کند(Ibid P.532). بنابراین در دوره ی جدید که انسان تک ساحتی بیش از هر دوره ی دیگر دچار بحران معنای زندگی است بیشتر به دین نیازدارد. اما آشکار است که این دین غیر از آن دین سنتی مسیحی است. برای فهم بهتر دین مورد نظر کونگ لازم است که ویژگی های الاهیات او را به اختصار ذکر کنیم:
ویژگی های الاهیات کونگ:
1- رویکرد پلورالیستی به ادیان: به عقیده ی کونگ همه ی ادیان از حقیقت برخوردارند(Ibid P99) و همه ی آنها راه های نجاتند(Kung 1986 P24). همچنین تأکید می کند که مسیحیت تنها یک دین در میان سایر ادیان است و برتری خاصی بر دیگرادیان ندارد(Kung 1976 P.89 ).2- عقیده به وحدت گوهر ادیان: به عقیده ی کونگ هدف همه ی ادیان رهایی،تهذیب و پالایش انسان ها است(Kung 1986 P.172). به عبارت دیگر هدف همه ی ادیان تحقق اراده ی خدا در زمین است که همانا خدا پیشرفت، بزرگی واقعی و تحقق شأن و منزلت نهایی انسان را اراده کرده است((Kung 1976 P.251. 3- رویکرد نقد تاریخی: به عقیده ی کونگ روش نقد تاریخی و اسطوره زدایی از مسیحیت سنتی ابزار بسیار مؤثری برای شناخت مسیحیت واقعی است(Ibid P.155).اهمیت این رویکرد آنگاه مشخص خواهد شد که بدانیم در الاهیات کاتولیک سنتی کلیسای کاتولیک با مرجعیت و رهبری پاپ به بالاترین مرتبه از کمال خود رسیده به گونه ای که اطاعت بی قیدوشرط را می طلبد . در این فضا کونگ با روش نقد تاریخی این پرسش مهم را مطرح می کند که محتوای واقعی پیام بشارت مسیحی چیست؟ 4- رویکرد تقریبی: کونگ از منظرتکثرگرایی دینی و اعتقاد به وحدت گوهر ادیان، در حوزه ی نظر و عمل دست به تلاش گسترده ی برای تقریب و وحدت ادیان و مذاهب می زند. این تلاش ابتدا درمسیحیت به تفسیری می انجامد که بر اساس آن همه ی فرقه های مسیحی را به یک حقیقت واحد یعنی پیام مسیح و نفی اختلافات فرقه ای دعوت می کند. در حوزه ی بین الادیانی نیز با تأسیس مؤسسه ی تقریب می کوشد که همه ی ادیان را به اجماع بر سر گوهرواقعی و نفی اختلافتشان فرا خواند.
بنابراین دین مورد نظر کونگ دو کارکرد مهم دارد: معنابخشی به زندگی و به دنبال آن تقویت و تحکیم اصول انسان بودن. او این نکته را به تفصیل در کتابی با عنوان On Being a Christian بررسی کرده است. او مسیحی بودن را مساوی انسان بودن می داند؛ به عبارت دیگر مسیحی واقعی کسی است که همه ی اقتضائات انسان واقعی را دارد.(Ibid P.530,601). بر این اساس می توان نتیجه گرفت که انسان متدین از منظر او کسی است که به معنای واقعی انسان باشد که در این صورت مسیحی بودن یا پیرو دیگر ادیان بودن عملأ با هم تفاوتی ندارد. خود او دراین باره می گوید: در یک فضای سکولار، دینpiety نامیده می شود که در آنجا باور مسیحیان با مسلمانان مطابق می شود(Kung1986P.56)
کونگ و الاهیات جدید:
کونگ خود مدعی است که الاهیات او طرحی است نو نه تنها در فضای الاهیات کاتولیک بلکه در کل الاهیات مسیحی. اگر بخواهیم در اینجا یک داوری اجمالی درباره ی این ادعا داشته باشیم باید بگوییم که مهمترین ادعای کونگ نوعی جمع میان اقتضائات دین سنتی و اقتضائات دوره ی مدررن است. در همه ی آثار کونگ این تلاش به روشنی به چشم می خورد. برای تحقق این هدف از یک طرف مدرنیته را متهم می کند که انسان تک ساحتی به وجود آورده است؛ انسانی که همه ی هویتش در عقلش خلاصه شده و ساحت احساسی( قلب) او فراموش شده است. و از طرف دیگر الهیات مسیحی را متهم می کند که چشم خود را بر پیدایش عالم و آدم جدید فرو بسته است. می توان گفت که کونگ در نقد این دو طرف هم بسیار موفق بوده و هم منصف. اما او نیز مانند دیگر مدعیان جمع میان سنت و مدرنیته در نهایت جانب مدرنیته را گرفته است و از دین و سنت خواسته است که از ادعای خود دست بردارد. دلیل این سخن این است که دینی که کونگ در نهایت معرفی می کند همه ی حوزه های فعالیتش به عقل واگذار شده و کارکرد مهم و قابل ذکری ندارد. گرچه او معنابخشی به زندگی را مهمترین کارکرد دین می داند و این کارکرد کوچکی نیست اما اعتقاد به خدا، که در اندیشه ی کونگ عامل اصلی معناداشتن زندگی است، نه از راه عقل به دست می آید و نه از راه ایمان بلکه صرفأ یک انتخاب است؛ انتخابی برای فرار از نیهیلیسم و پوچ گرایی، که ارتباطی به دین ندارد
منابع:
1- ارسطو، 1385متافیزیک،ترجمه ی شرف الدین خراسانی، حکمت،
2- افلاطون، دوره ی آثار، 1380ج2، خوارزمی،ا
3- بابک احمدی،1377 معمای مدرنیته،مرکز،
4- پازوکی شهرام، 1374ارغنون 5/6،
5- - دکارت رنه ، 1372قواعد هدایت ذهن،انتشارات دانشگاه شهید بهشتی
6- جهانبگلو رامین، 1376 مدرنها، مرکز،
7- جوویور مری،1381 درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات ادیان قم،
8- کاپلستون فردریک ، 1380ج 5، ترجمه ی غلامرضا اعوانی ، سروش
9- لین تولی،1381 تاریخ تفکر مسیحی،ترجمه ی روبرت آسریان، فروزان،
10- مک کواری جان،1378 تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی بهزاد سالکی، امیرکبیر،
11- مک گراس آلیستر،1384 درسنامه ی الاهیات مسیحی، ترجمه ی بهروز حدادی، مرکز ادیان قم
12- نوذری حسینعلی،1379 صورتبندی مدرنیته، نقش جهان،
13- هوردن ویلیام،1368 راهنمای الاهیات پروتستان، ترجمه ی طاطه میکائلیان، علمی فرهنگی
14-Eliade Mircea 1987 The Encyclopedia of Religion
15-Gilson Etienne,1956 The Christian philosophy of st.Thomas Aqunas,Random Hous,New York,
16-Kung Hans and David Tracy,1989 Paradigm change in theology,T&T.Clark LTD
17-Kung Hans 1995 ,Christianity,Essens,History and Future,Continuum,New York,
18-Kung Hans 1986, Christianity and the World Religions,Doubleday and Company,INC,Garden City,New York
19-Kung Hans,1976, On Being a Christian,Doubleday,NewYork
20- Kung Hans,2001The Catholic Church,Phoenix Press
21-Kung Hans,1994 The Church,Burns&Oates
[1] .استادیار دانشگاه ایلام
[2] .Pius VI
[3] .Leo XIII
[4] .New-Thomism
[5] Desire Joseph Mercie
[6] .Maurice de Wulf
[7] .Jacqes Maritain
[8] .Etienne Gilson
[9] .Frderick Charles Copleston
[10] .Eugenio Pacelli
[11] .Angelo Giuseppe Roncalli
[12] .Karol Wojtyla
[13] .Joseph Ratzinger
© کپی رایت توسط : وب گاه رسمی اطلاع رسانی و نشر آثار دکتر حسن قنبری::DR HASAN GHANBARI (کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مطالب فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است .
