به نام خداوند
هانس کونگ و ارادت نادانسته اش به مولانا
رضا یعقوبی
مومنان معدود لیک ایمان یکی
جسمشان معدود لیکن جان یکی
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جان های شیران خداست
جمع گفتم جانهاشان من به اسم
کان یکی جان صد بود نسبت به جسم
همچو آن یک نور خورشید سما
صد بود نسبت به صحن خانه ها
لیک یک باشد همه انوارشان
چونکه برداری تو دیوار از میان
آدمیان در طول زندگی شان گاه به کسی بر می خورند که اگر چه او را هیچگاه ندیده اند اما به قدری خود را به آنان نزدیک می بینند که گوئی سال هاست همدیگر را می شناسند. کسی که مراد مطلوب آن هاست و هم درد و هم فکر و هم راز آن هاست. در عالم اندیشه هم گاه دو انسان بزرگ اگر چه هم عصر و هم کیش و هم مسلک و حتی هم میهن نبوده اند اما گوئی از یک زبان سخن می گویند و از یک درد می نالند و از یک خم شراب طهور می نوشند. گوئی دو یار همخانه و همسایه بوده اند اما دست روزگار آن دو را از هم دور کرده است و مرافقت بین ایشان را به مهاجرت بدل نموده و دو مرغ خوش الحان به همدگر الفراغ گفته اند و در سایه بیگانگان هم قفس کرکسان شده اند.
ای بسا هندو و ترک همزبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگر است
همدلی از همزبانی خوش ترست
باری، آنان پیش از آن که همزبان باشند همدل اند و پیش از آنکه هم میهن باشند هم فکرند و پیش از آنکه هم کیش باشند هم ریشه اند. چرا عده ای اصرار دارند گوته را با حافظ و دانته را با مولانا و شکسپیر را با سعدی مقایسه کنند؟ هر چند هم حافظ و هم مولانا و هم سعدی ملیون ها سال نوری فراتر از گوته و شكسپير و دانته پران شده اند اما مگر دلیل این قیاس غیر از این است که است که این بزرگان از دردی مشترک و از دوائی مشترک سخن به میان آورده اند. این بزرگان بر فراز قله های رفیع انسانیت می نشستند و ضمیر هم عصران و هم نوعان خود را می سنجیدند و برای تمام تاریخ از درد های همیشگی سخن می گفتند و نسخه می دادند و بدین سان جاودانه زیستند و جاودانه راه و رسم عاشقی آموختند و جاودانه مشتهیان بحر الهی را یاری رساندند. البته سعادت آدمی هم در گرو هم نشيني با همین بزرگان است و غیر از این راه دور می نماید.
هر که خواهد هم نشيني خدا
تا نشیند در حضور اولیا
از حضور اولیا گر بسگلی
تو هلاکی زانکه جزوی بی کلی
ملاقات مولانا با شمس تبریزی از همین لون بود. شمس تبریزی در جان مولانای رومی همان می دید که می خواست و از وجود مولانا همان می روئید که مطلوب او بود و از کوزه جان مولانا همان برون می تراوید که مقصود او بود. با اینکه پیش از آن این دو در جائی همدیگر را ندیده و نشناخته بودند. اما در همان ثانیه های آغازین آشنايي ، آتشی در جان مولانا بر افروخت که جمله عالمیان از آن مست شدند و داستانش شهرها را در نوردید و آفاق را فتح کرد و شمس بدین سان از یک فیلسوف فقیه مفتی عاشقی پران ساخت که در ورای عالم با پر عشق پران شد. مولانا «پیش از آنکه صبح معرفت از مشرق سرش بر دمد و شمس عشق در افق اقبالش طالع شود، زاهدی با ترس ، سجاده نشینی با وقار، شیخی زیرک ، مرده ای گریان و شمع جمع منبلان بود و وقتی در چنگال شیری شیخ گیر افتاد و دولت عشق را نصیب برد، زنده ای خندان ، عاشقی پران ، یوسفی یوسف زاینده، و آفتابی بی سایه شد»(1)
هانس کونگ، الهی دان دگر اندیش مسیحی ( که ایرانیان آشنائی با وی را مدیون جناب آقای دکتر حسن قنبری هستند) نیز گويي سرنوشتی چنین دارد اما نه در باب شیفتگی و شیدائی بلکه در ساحت اندیشگی.
به گمان راقم این سطور هانس کونگ جویای سخنی است و در پی پیچیدن نسخه ایست که مولانای رومی پیش از او آن را پیچیده است و کونگ که جهان را در نوردیده یار را اکنون باید درون خانه بجوید و طلب از گمشدگان لب دریا نکند که مطلوب او پنهان نبوده که پیدایش کند و از دل نرفته که تمنایش کند. قصد ندارم مولانای کبیر را با او مقایسه کنم که یقینا این قیاس از ابتدا باطل می نماید و زمانی که دانته را ریزه خور خان خوش الوان مولانا می دانیم حکایت حال کونگ هم معلوم است. راقم این سطور تنها در پی کشف این معناست که آنچه کونگ عمری در پی آن دویده مولانا رایگان به او داده و اینکه چقدر در آثارش و سخنانش ناخواسته و نادانسته به شیخ ما تقرب جسته است. اگر کتاب نفیس و عزیز جناب آقای دکتر قنبری تحت عنوان «دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ» نبود البته این تلاش صعب می نمود و اکنون باید بر دستان نازنین او بوسه زد و آفرین ها فرستاد که آن سطور مبارک را راقم شده اند.
نخستین مطلبی که در مواجه با آثار هانس کونگ به آن عطف توجه می شود پلورالیسمی است که وی مدافع آن است. « رویکرد گفتگو با ادیان غیر مسیحی ، دیگر ویژگی مهم الهیات کونگ است. این رویکرد و رویکرد وحدت گرایانه کونگ نسبت به فرقه های مسیحی در واقع دو روی یک سکه اند. مبنای هر دو رویکرد ، نگرش پلورالیستی نسبت به ادیان مختلف است که در آثار مختلف کونگ به وضوح به چشم می خورد.گر چه این مبنا ابتدا با رویکرد وحدت گرایانه او نسبت به فرقه های مسیحی ظهور و بروز پیدا کرد، با گذشت زمان و شکل گیری اندیشه های فلسفی و الهیاتی او به این نتیجه رسید که دیگر ادیان غیر مسیحی نیز اولا از حقیقت برخوردارند و ثانیا راه نجاتند.» (2) البته شاید برای عده ای ناخوشایند باشد که مولانا را پلورالیست دانست اما شواهدی در مثنوی وجود دارد که بر این مدعا صحه می گزارد:
پیل اندر خانه تاریک بود
عرضه را آورده بودندش هنود
از برای دیدنش مردم بسی
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود
اندر آن تاريكي اش کف می بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد
گفت همچون ناودانست این نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید
آن بر او چون باد بیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود
گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست
گفت خود این پیل چون تختی بدست
همچنین هر یک به جزوی که رسید
فهم آن می کرد هر جا می شنید
از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن یکی دالش لقب داد این الف
مولانا داستان فیلی را تعریف می کند که هندوان آن را در اتاق تاریکی قرار داده بودند و تماشاکنان فیل چون در تاريكي آن را نمی دیدند باید به آن دست می زدند و چون هر کس دستش به یک عضو برخورد می کرد و از بزرگی اعضای فیل دستش به تمام اعضا نمی رسید فیل را مطابق آن عضو تعریف می کرد. به این ترتیب کسی فیل را مثل بادبزن و دیگری مانند ستون و دیگری فیل را به سان تخت می گرفت. اما اگر در کف هر کدام از آن ها شمعی بود چنین نمی شد و فیل را به تمامه در نظاره می گرفتند.
در کف هر کس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
این حکایت می تواند مدعای تکثر گرایان را تصدیق کند و اگر بخواهم جانب انصاف را رعایت کنم باید بگویم مولانا این حکایت را در دفاع از تکثر ادیان نیاورده است بلکه طبق معمول از آن نتیجه ای اخلاقی می گیرد. با این وجود می توان مولانا را باز هم تکثر گرا دانست؟
نتیجه گیری مولانا از این حکایت این است که کسانی که ادراکشان را بر پایه حس مادی بنا کرده اند از درک کامل حقیقت عاجزند. به تعبیر مولانا به جای چشم دریا بین چشم کف بین دارند:
چشم دریا دیگرست و کف دگر
کف بهل وز دیده دریا نگر
جنبش کف ها ز دریا روز و شب
کف همی بینی و دریا نه عجب
ما چو کشتی ها به هم بر می زنیم
تیره چشمیم و در آب روشنیم
ای تو در کشتی تن رفته به خواب
آب را دیدی نگر در آب آب
و مولانا از خدا چشم دریا بین می خواهد تا بحار موهبت و عنایت حق را به تماشا بنشیند و با ماهیان بحر پاک کبریا همنشین شود.
بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاک و خس
اما در ابیات دیگر مولانا صراحتا ما را به سوی نوعی پلورالیسم می برد که به تعبیر دکتر عبدالکریم سروش می توان آن را پلورالیسم مثبت نام نهاد:
تا قیامت هست از موسی نتاج
نور دیگر نیست،دیگر شد سراج
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مومن و گبر و جهود
و یا در جای دیگری می آورد:
چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بی رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی
یا نه جنگ است این برای حکمت است
همچو جنگ خر فروشان صنعت است
یا نه این است و نه آن حیرانی است
گنج باید جست این ویرانی است
نعل های باژگونه است ای سلیم
نفرت فرعون می دان از کلیم
«ابیات یاد شده، هم متضمن اشاره به ظهور مطلق در مقید و لا تعین در تعینات و بی رنگی در رنگ هاست و هم پرده از راز دیگری بر می دارد که آن هم به نوبه خود می تواند پشتوانه عارفانه دیگری برای کثرت گرائی صحیح باشد.» (3) و یا در جای دیگری می گوید:
اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معنی رفت آرام اوفتاد
« در اینجا بیش از آنکه بر صدق مطلق آموزه های مسلکی تاکید رود ، بر صدق طالب و نجات واپسین او تاکید می رود و بیش از اینکه از هادی آشکار و دیدنی سخن برود ، از هادی نادیده و نا آشکار سخن می رود. گوئی همه پویندگان و دین ورزان ، پیروان طریقه واحدند و مدد از همت بخش واحدی می گیرند، اما بر خود و طریقه های خود نام های گونه گون می نهند و دعوی های مختلف می کنند و به توهم اختلاف، با هم دشمنی می ورزند.» (4)
معنای زندگی
هانس کونگ در جای دیگری ادعا می کند حتی اگر هیچ دلیلی برای اثبات وجود خدا نداشته باشیم همین که دین به عنوان یک عنصر معنا بخش در زندگی ما حضور دارد می تواند امر مثبتی باشد. درواقع ما دو راه داریم یکی قبول وجود خداوند با دلیل یا بی دلیل ، دیگری انکار وجود خداوند و فرو رفتن در یک نهیلیسم افسار گسیخته است که موجب فرسایش روح و زوال عمر آدمی است.« از نظر کونگ ، تصدیق وجود خدا یک تصمیم است. انتخابی که در زندگی انسان به عنوان یک ضرورت پیش می آید نه اینکه با استدلال های عقلی و منطقی بتوان به آن رسید. اگر واقعیت را قبول کنیم و به تعبیر خود او به واقعیت اعتماد اساسی پیدا کنیم به سوی معنادار بودن و هدفمند بودن حیات آدمی هدایت می شویم و اگر شق دیگر یعنی انکار واقعیت را انتخاب کنیم پیامد آن نهیلیسم است.» (5)
اینجا ما با دو تعبیر مهم روبرو هستیم یکی«عدم امکان اثبات وجود خدا از طریق عقل» و دیگری « دلیری» کردن و انتخابی دلیرانه و شاید عافیت سوز و رندانه. مولانا می گوید لازم نیست برای اثبات وجود آتش به دود توسل بجویم چون خود در این آتش نشسته ام.
گر دخان او را دلیل آتش است
بی دخان ما را در این آتش خوش است
مولانا معتقد است دلایل همگی قابل ابطال اند و روزی همه استدلال ها از پایه های چوبین خود فرو می ریزند . او حسرت می خورد که بخش زیادی از عمر خود را صرف محمول و موضوع کرده است و تلاش نموده تا از قیاس اقترانی و از مصنوعات به صانع برسد غافل از اینکه یار در خانه و او گرد جهان می گشته است.
عمر در محمول و در موضوع رفت
بی بصیرت عمر در مسموع رفت
هر دلیلی بی نتیجه و بی اثر
باطل آمد در نتیجه خود نگر
جز به مصنوعی ندیدی صانعی
بر قیاس اقترانی قانعی
می فزاید در وسایط فلسفی
از دلایل باز بر عکسش صفی
گر دخان او را دلیل آتش است
بی دخان ما را در این آتش خوش است
او نه تنها آتش را می بیند بل در آتش نشسته است چه نیازی به استدلال از طریق دود آتش دارد. او آفتاب را دلیل آفتاب می بیند و وجود آفتاب دلیلی جز خود آفتاب ندارد
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب
او که پای استدلالیان را چوبین می بیند زیرکانه از تکیه بر پای چوبین حذر می کند.
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
اما تعبیر « دلیری کردن» خود داستانی دیگرست. « برعکس تجربه حافظ که ابتدا پا را در آب گذاشت و بعد از آتش درآورد، مولوی ابتدا پا در آتش گذاشت و بعد سر از آب درآورد. در واقع آتش عشق بر او گلستان شد زیرا او دلیری ورزید و پاداش دلیری خود را گرفت. این دلیری همان زهره شیر داشتن است که خود او از آن سخن می گفت. همان دلیریی است که هم مسبوق بر عاشقی و هم مسبوق به اوست. همان است که عاشقی بدون او تمام نیست. این دلیری نه تنها در برابر بلا بود،بلکه بر خود عاشقی هم بود. همان که بعدها در مکتب حافظ ، رندی نام گرفت.دلیری در برابر همه ملاحظات و تعلقات. نه فقط مصائب و تلخی ها.» (6) البته اینجا مقصود مولانا بسی فراتر از چیزی است که کونگ در نظر دارد .مو لانا سخن از رندی های عاشقانه و عارفانه خود در سایه سار عنایت باری سخن می گوید اما مقصود کونگ تنها این است که در صورت دیندار بودن حداقل این است که زندگی معناداری خواهیم داشت ، اگر چه از آینده بی خبر خواهیم ماند. دلیری کونگ یک دلیری جزئی در رابطه با آخرت است اما دلیری مولانا آن است که به او زهره شیر و جان دلیر می دهد.
دیده سیر است مرا ،جان دلیر است مرا
زهره شیر است مرا ،زهره تابنده شدم
با وجود این همه فاصله بین این دو نظرگاه باید گفت کونگ تنها ما را به یاد دلیری مولانا در قمار عاشقانه اش می اندازد. ای بسا اگر کونگ از این نظرگاه مطلع گردد جامه دران به بوسیدن خاکپای مولانا بشتابد. دلیری مولانا در قماری که از تمام هستی اش تنها شوق یک قمار دیگر برایش باقی ماند:
خنک آن قمار بازی که بباخت هر چه بودش
بنماند هیچش الا هوس قمار دیگر
پشت حصار مادیت
کونگ معتقد است« دین نوعی تحقق ارتباط با امری است که انسان و جهان را به سوی یک واقعیت نهائی سوق می دهد. به عبارت دیگر شخص دیندار کسی است که این واقعیت را بپذیرد که جهان آن طور که در ظاهر به نظر می آید نیست بلکه این جهان ما را به واقعیتی جامع که همه چیز را در بر می گیرد هدایت می کند.» (7) در فضای سکولار امروزی این سخن می تواند دریچه ای به معنویت باشد. زمانی که سکولاریسم می خواهد حرف اول را بزند و اصنام خود را در بازار مکاره امروز جلوه دهد این ایده و عقیده می تواند پتکی باشد که بر سر او فرو می آید و این روباه طاووس نما را به عریانی رسوا سازد. باری، مولانای ما بدان سبب به اهل اعتزال خرده می گرفت و بر آنان می شورید که پشت پرده جهان را که همه نور خدا شده بود نمی دیدند و تسبیح جمادات را گزاف می پنداشتند. او معتقد است اجزای عالم همگی در ولوله ای مستانه ذکر باری می گویند و اگر محرم بودیم فاش تسبیح جمادات را می شنیدیم.
ماه با احمد اشارت بین شود
نار ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو ماری در کشد
استن حنانه آید در رشد
سنگ بر احمد سلامی می کند
کوه یحیی را پیامی می کند
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما ناخوشیم
چون شما سوی جمادی می روید
محرم جان جمادان کی شوید
از جمادی عالم جان ها روید
غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تاویل ها نربایدت
معتزله در تفسیر و بل در تاویل آیه 44 سوره اسراء راهی می رفتند که مولانا سخت آنان را مورد انتقاد قرار می داد. در این آیه آمده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا یعنی آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنهاست او را تسبيح مىگويند و هيچ چيز نيست مگر اينكه در حال ستايش تسبيح او مىگويد ولى شما تسبيح آنها را درنمىيابيد به راستى كه او همواره بردبار [و] آمرزنده است.
معتزله در تاویل این آیه معتقد بودند که منظور از اینکه موجودات تسبیح خدا می گویند این است که ما با دیدن آن ها که آفریده خدا هستند خدا را یاد می کنیم و ذکر نیز همان یادآوری است. اما مولانا بر آنان می شورد و بدین سان این فرضیه را رد می کند.
این بود تاول اهل اعتزال
و آن آنکس کو ندارد نور حال
چون ز حس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویر غیبی اعجمی
مولانا معتقد است معتزله به جای تاویل آیات خود را تاویل کنند و به ماده انگاران نصیحت می کند که به جای انطباق جهان با حس خود ، خود را دگرگون کنند تا به پشت پرده این جهان بینا شوند.
کرده ای تاویل حرف بکر را
خویش را تاویل کن نی ذکر را
بر هوا تاویل قرآن می کنی
پست و کژ شد از تو معنی سنی
هندوان را اصطلاح هند مدح، سندیان را اصطلاح سند مدح
« کونگ تلاش می کند که در ادیان غیر ابراهیمی نیز یک واقعیت برتر را نشان دهد. بر همین اساس آیین هندو را توحید باور می خواند و برهما ، ویشنو و شیوا را مظاهری از آن واقعیت برتر می خواند.» (8) در تمامی ادیان و فرق و آیین ها همیشه نمادهای خاصی وجود دارند که از واقعیتی برتر خبر می دهند. این سنبل ها ممکن است در زبان و هنر و رسوم یک قوم تجلی پیدا کند. در واقع آن ها درک خود را از یک واقعیت فرامکانی و فرازمانی در آیین هایشان متبلور می کنند و بدین سان علاقه خود را به او نشان داده و به او ادای احترام می کنند. این موضوعی است که مولانا در داستان موسی و شبان به آن اشاره می کند و به واکاوی اش می پردازد. موسی در راه چوپانی را می بیند که بدین سان با خدای خود مناجات می کند:
تو کجائی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه ات شویم، شپش هایت کشم
شیرپیشت آورم ای محتشم
دستکت بوسم بمالم پایکت
وقت خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من
ای به یادت هیهی و هیهای من
موسی با شنیدن این سخنان چوپان را توجیه می کند که این مدح ها در حق خداوند روا نیست و به نحوی پرخاش گونه با وی حرف می زند که چوپان دلشکسته سر به کوه و بیابان می گزارد.
گفت موسی: های بس مدبر شدی
خود مسلمان ناشده کافر شدی
این چه ژاژ است و چه کفر است و فشار
پنبه ای اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیبای دین را ژنده کرد
پس از اینکه موسی این گونه تند و آتشین دل شبان را می شکند وحی خداوند موسی را مورد خطاب قرار می دهد:
وحی آمد سوی موسی از خدا
بنده ما را ز ما کردی جدا
تو برای وصل کردن آمدی
نی برای فصل کردن آمدی
کلام وحی ضمن سرزنش موسی که چرا بنده ما را ز ما کردی جدا ، به نکته کلیدی اشاره می کند که مطلوب ماست:
هر کسی را سیرتی بنهاده ام
هر کسی را اصطلاحی داده ام
در حق او مدح و در حق تو ذم
در حق او شهد و در حق تو سم
هندوان را اصطلاح هند مدح
سندیان را اصطلاح سند مدح
باری، هرکسی را خداوند سیرتی داده است و زبان و اصطلاح خاصی تا بدان طریق با او ارتباط برقرار کند و بدان مظاهر و اسما بخواند. حال این اصطلاح خواه اهورامزدا باشد ، خواه برهاما و ... باشد و خواه خدای ادیان ابراهیمی باشد. در داستان موسی و شبان اتفاقی که می افتد این است که شبان البته به همان تجربه ای رسیده که موسی هم رسیده است اما شبان با زبان خود آن تجربه را بیان می کند و موسی با زبان خود و لذا هر دو به یک تجربه واحد دست یافته بودند.« می بینیم که در این داستان نزاع موسی و چوپان بر سر نحوه تصویر و تفسیر تجربه ایست که شبان از خداوند داشته است. و مولانا هم تفسیر و تصویر را در قبال گوهر تجربه امری امری غیر مهم شمرده است و چوپان را چون راه یافته ای به درون کعبه دانسته که از هر طرف نماز بگزارد نمازش مقبول است. این اندیشه نه فقط گفتار که کردار را هم در مقابل گوهر دین ، کم اهمیت می شمارد و بهای عمده را به مغز می دهد نه پوست.» (9) ادامه....
© کپی رایت توسط : وب گاه رسمی اطلاع رسانی و نشر آثار دکتر حسن قنبری::DR HASAN GHANBARI (کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مطالب فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است .
